Universidad, comunicación y diálogo intercultural

Por Julio García Luis

Se necesita hallar nuevas bases para una ética pluralista e intercultural de la comunicación social.

A la comunicación social en general y al periodismo en particular, está claro que se puede llegar por muchas vías. Son humanidades.

Ni esta universidad de la que hablamos, ni estas profesiones de la comunicación que nos inquietan, existen en un limbo político, social, cultural, tecnológico o económico que nos permita hacer un debate en abstracto. El debate no puede eludir el hecho de cuál es la sociedad en qué vivimos, cuáles son sus problemas y cuál es el proyecto de futuro que podemos avizorar y proponernos.

La universidad, históricamente, ha sido vértice integrador de proyectos renovadores y matriz por excelencia de los agentes de cambio. La sociedad de mercado y sus grandes polos transnacionales, sin embargo, presionan desde hace ya décadas por llevarnos a una universidad-empresa, simple reproductora del sistema, creadora de habilidades utilitarias, con plazos de salida cada vez más cortos y con la vista clavada en la puntera de los zapatos.

Hace muy bien, pues, el profesor Andrés Garay en reivindicar la universidad de la cultura, la investigación, el pensamiento filosófico y la visión trascendental.

La universidad, sujeto de los cambios que deseamos, debe ser también objeto permanente de transformaciones y de ajustes. Ella debe formar profesionales con perfiles diversos, pero al mismo tiempo dotarlos de un denominador común: la ciudadanía, la capacidad de aprender toda la vida, la flexibilidad, los valores morales. Yo añadiría que el egresado universitario, que sale al mundo de la globalización, debiera ser por sobre todo un individuo preparado para el diálogo intercultural. Aquí quisiera circunscribir mi aporte.

UN TEMA DE RANAS

Dos destacados investigadores norteamericanos, Janet y Milton Bennett (1993), con experiencia considerable en el trabajo de campo, formularon hace más de una década la propuesta metodológica acerca de cómo desarrollar de forma gradual las competencias para la comunicación intercultural, mediante un cambio evolutivo de los paradigmas. El fondo de su propuesta, basada en la posibilidad de avanzar paso a paso hacia ese objetivo, la representaron en la alegoría, tomada de Friedman, de que una rana, teóricamente, puede llegar a ser hervida en una cazuela, si se le coloca primero en el agua fría y luego se le calienta lentamente.

El programa de educación o entrenamiento diseñado por ellos descansa en que las personas, de acuerdo con sus experiencias culturales, pueden tener una visión etnocéntrica o etnorrelativa acerca de las otras culturas.

En el primer caso, esas percepciones giran en torno a la cultura propia y pueden generar actitudes fundamentales: 1/ Negación. La cultura propia es vivenciada como la única real. 2/ Defensa. La cultura propia es considerada la única buena y se percibe a las otras culturas como una amenaza, y 3/ Minimización. Los elementos de la cultura propia son considerados universales. Se minimizan las diferencias con otras culturas.

Esta propuesta suscita simpatía, pero también perplejidad. En ella se pueden apreciar, en nuestro criterio, las ventajas y limitaciones del enfoque positivista,. Las primeras pueden consistir en su concreción y su sentido práctico, traducible en acciones. Las segundas las vemos en la fragmentación de la realidad, en la reducción de un fenómeno sociocultural y económico muy complejo, como el de la marginación de minorías y pueblos, a una metodología educativa. Como trasfondo general, se aprecia la ausencia de una perspectiva filosófica que permita comprender a la sociedad y la cultura como un todo.

DIVERSAS PERSPECTIVAS

El tema de la comunicación intercultural hace recordar un relato que el notable pensador cubano, José Martí, incluyó en su revista para los niños y las niñas latinoamericanos, “La edad de oro”, a finales del siglo XIX. Se trata de cuatro ciegos que son llevados a conocer por primera vez a un elefante. Cada uno de ellos se acercó al animal y tocó la parte que le quedaba más próxima, y así uno lo describió como la trompa, el otro como la pata y otro más como la cola que había palpado; incluso el cuarto, que se desvió y tocó el asa de una fuente cercana, dijo que el elefante era redondo e inmóvil.

No es que nosotros seamos ciegos, pero somos seres y colectivos humanos mediados por muchas circunstancias y así las percepciones que tenemos de la interculturalidad resultan sumamente variadas.

Hay una visión desde la dominación y hay una visión desde la resistencia, en la que se enfrentan a menudo los globalofílicos y los globalofóbicos. Esas perspectivas penetran en las universidades y en su currícula.

Las relaciones interculturales son tan viejas como el mundo. ¿Por qué, al cabo de miles de años, este problema ha adquirido la preeminencia actual? Ello obedece posiblemente a: 1/ la internacionalización vertiginosa de la vida en el planeta, debida a l proceso de globalización neoliberal y al cambio tecnológico que lo acompaña, 2/ las formas hegemónicas agresivas que adquieren las relaciones culturales a nivel mundial, y también, hasta cierto punto, 3/ por la presencia de un discurso sobre derechos humanos, que obliga a tomar en cuenta, siquiera formalmente, las nociones de identidad, grupos minoritarios, asimetrías de desarrollo, invasión cultural y otras.

EL PARADIGMA RACIONALISTA

Los artífices de la Ilustración del siglo XVIII, forjadores de la modernidad, se plantearon como regla una cultura-mundo. La razón no debía conocer fronteras de ningún tipo. El hombre es un ser esencialmente racional y esa racionalidad es la que podía llevarlo hacia la libertad. La filosofía de la historia de Hegel constituyó el fundamento de la racionalidad para las ciencias sociales modernas y contemporáneas (Obenga: 282). A ese paradigma son comunes, entre otras, las ideas de la historia y el mundo como una totalidad y la del progreso lineal de esa totalidad-mundo, como realización de la razón y como prueba del sentido de la historia.

Pero los iluministas llevaban implícito en su discurso el desgarramiento entre lo formal y lo real, que lastra hasta hoy el punto de vista burgués. La burguesía logra su hegemonía porque hace ver sus intereses como intereses generales, de toda la sociedad (Acanda, 2002: 305). Su pretendido universalismo deviene así en la práctica estrecho nacionalismo burgués. Su idea de la cultura mundo se convierte en eurocentrismo y primermundismo hegemónicos. La visión igualitaria formal de los seres humanos encierra un enfoque instrumental de la relación sujeto-objeto. El sujeto, protagonista histórico, es la minoría rectora que dirige el proceso, y el objeto pasivo, los pueblos, que son ilustrados y conducidos.

Ese punto de vista, como sabemos, conduciría directamente a estructurar la ideología del colonialismo y el racismo y serviría para sustentar la idea de la misión civilizadora de las potencias europeas en África, América Latina y Asia. Conocemos demasiado bien lo que ha ocurrido con las relaciones interculturales en nuestra región en los últimos quinientos años APRA tener que detenernos a hacer un recuento.

CULTURA E INTERCULTURALIDAD

Todos nacemos, crecemos y nos formamos en una comunidad de sentido. Esa cultura, que recibimos ya formada, y a la cual nos incorporamos, como sujetos y objetos, es una comunidad simbólica. Ella permanece y existe en la comunicación. Es en la comunicación entre las personas que esa cultura vive y se manifiesta como tal. Las comunidades culturales son comunidades lingüísticas (Rodrigo Alsina, 2003).

¿Cuál es aquí la relación entre lo global y lo local? Pudiera decirse que la humanidad, como un todo, en tanto resultado de una historia única, posee también una cultura única, por más que ella sea asimétrica y diversa. Sobran las evidencias de que entre todas las culturas hay rasgos unificadores, valores comunes y temas humanos universales. La multiculturalidad es, pues, la forma de existir la unidad cultural humana. Toda cultura, a su vez, por su contenido y su evolución diacrónica, es esencialmente pluricultural. No hay culturas puras. Lo sabemos. Cada comunidad cultural depende y necesita de las otras. Se ha formado en la historia en intercambio con ellas. Su forma de existir debiera ser la interacción respetuosa mutuamente enriquecedora.

De lo anterior se desprende, además, una conclusión ética esencial. Desde el punto de vista objetivo puede haber muchas diferencias, variados grados de desarrollo, pero como formas particulares de la cultura humana, todas las comunidades culturales son iguales. La universidad, siguiendo esa lógica, representa a la vez la cultura universal -de ahí su nombre- y la particular.

Cada comunidad cultural tiene también su propia comunicación intercultural, y eso lo vemos en países que, como Cuba, poseen una cultura nacional muy fuerte, unitaria, sin variaciones étnicas de peso, y donde sin embargo hay comunicaciones interculturales básicas entre las regiones, entre la capital y las provincias, entre generaciones, entre los géneros y grupos humanos de todo tipo.

PODER SIMBÓLICO Y HEGEMONÍA

Es innegable que en el mundo unipolar prevaleciente hoy se ha agudizado con fuerza la crisis de valores, normas y prácticas. Se exacerba la deshumanización. La cultura de masas y la industria mediática que la monopoliza, con sus contenidos-basura, están arrasando mecánicamente, sin síntesis orgánica, la diversidad cultural que tardó milenios en forjarse. Estamos presenciando, con mayor o menor impasibilidad, políticas de fuerza, racismo, tortura y degradación, implementadas precisamente por estados que debían guardar una especial responsabilidad ante la humanidad.

Si las universidades y sus facultades de comunicación vamos a colocar la rana en la olla, no podemos esquivar algunas preguntas espinosas: ¿Interesa a las fuerzas de poder mundial actuales superar armónicamente las diferencias culturales? ¿O se busca exacerbarlas en un ejercicio deliberado de “construcción del enemigo”? ¿En qué vertiente del poder vamos a colocarnos al prender el fuego?

Cultura de masas y medios de comunicación pasan a ocupar lo que Esteinou (1992) llama las puntas de hegemonía y desplazan, al menos hasta cierto pu8nto, el papel clásico desempeñado por las instituciones educativas, las iglesias y la familia. En esta apreciación coincide como Bourdieu (2002: 372): A través del dominio casi absoluto que tienen los nuevos instrumentos de comunicación, los nuevos amos del mundo tienden a concentrar todos los poderes, económicos, culturales y simbólicos, y están así en condiciones de imponer muy ampliamente una visión del mundo conforme a sus intereses…

E1 enfoque de mercado de los medios es funcional con estas realidades y entra en crisis junto con ellas. Como apunta Cebrián (2003): 1o comercial se ha impuesto a 1o cultural. Se comercializa 1a cultura, pero no se vislumbra que se culturice lo comercial. Dicho en los términos de Traber (1997: 332), una ética social de 1a comunicación es absolutamente opuesta a la racionalidad económico-industrial que es comúnmente aplicada a los medios de masas.

EXTRAVÍO UTILITARISTA

Este es el momento para reflexionar en qué punto del camino se perdió la ruta y bajo qué circunstancias hemos llegado a esta situación. Un ilustre pensador venezolano, Antonio Pasquali (1991), se refirió hace ya años a este fenómeno, en el que las moralidades de corte hobbesiano, positivista y pragmatista han venido desplazando a las de raíz grecojudía-cristiana (353). El advertía en otro de sus libros (1990), que 1a aberrante reducción del fenómeno comunicación humana a1 fenómeno medios de comunicación constituye un caso de perversión intencional de 1a razón, de tosco artificio ideológico. Llegaba así a establecer 1a relación entre aquella pérdida del eje filosófico humanista de la cultura occidental y la atribución reduccionista a la tecnología de un poder ineontrastable. Las nuevas tecnologías son inventadas y exhibidas como si se tratase de productos independientes y autónomos capaces de generar luego, por irreversible y espontánea evolución, nuevas sociedades y nuevas condiciones humanas (12). El insomnio de la razón tecnológica, no temperado por una racionalidad de los fines, produce monstruos (14).

Al igual que la Ilustración dei siglo XVIII despejó el camino hacia la eliminación del absolutismo, aunque perdiera sus alas muy pronto en una cultura materialista, eurocentrista y utilitaria, una nueva ilustración es indispensable ahora para preceder y sustentar el paso hacia una sociedad realmente humana

E1 sistema hegemónico actual, limitado desde su origen por las contradicciones socioclasistas – léase, su dependencia de 1a explotación – no puede convertirse en un sistema-mundo con respuestas humanas y solidarias a los problemas de la sociedad. Está condenado, como aquel personaje shakesperiano, a matar y destruir -soy un juguete del destino- y en este caso a aplastar las culturas más débiles.

El pretendido “choque de civilizaciones” respalda y oculta hoy enfoques políticos dirigidos a mantener las inequidades e injusticias prevalecientes en el planeta. El sistema hegemónico mundial actual dispone de un vasto y eficaz aparato ideológico-cultural, incluido un enorme sistema académico y universitario, q e le permite asimilar a su punto de vista y generalizar para el mundo, cualquier área potencial de conflicto.

LA VISIÓN CRÍTICA DE CHRISTIANS

Clifford Christians, un jesuita norteamericano de 1a Universidad de Urbana, lidera desde hace décadas a profesores e investigadores de varias universidades de la Compañía de Jesús en diferentes Estados de ese país. El ha defendido como tesis central la necesidad de devolver a la cultura occidental su eje ético y filosófico, basado en el hombre como objetivo supremo. Sin esos principios, dice, el razonamiento moral cae en una regresión infinita que termina en 1a nada (1997: 12)

Christians (1997) ha destacado que la Escuela de Frankfurt desde Herbert Marcuse ha demostrado elocuentemente que 1a moderna tecnología, lejos de ser neutral, materializa valores incompatibles con los compromisos centrales de la democracia (192). La tecnología actúa como una guillotina espiritual, decapitando otros valores (…) La marea de información, lejos de permitir a la gente hacer sus juicios y formar opiniones, realmente los paraliza (193). Los gigantes mediáticos se organizan libremente en una cultura del silencio y en un vacío moral, sin resistencia. El reto es crear centros de conciencia crítica, un mosaico de pluralismo basado en principios, que reinvente el discurso moral de la diversidad cultural… (194). La comunicación intercultural tiene este sello ético, liberador, crítico, o no es tal comunicación intercultural.

El reto teórico y metodológico, como apunta Christians (2000) es reemplazar el eje eurocéntrico de 1a ética de 1a comunicación por un modelo de ética comparativa.

Si los derechos individuales -señala Christians (1997: 21)- son el eje alrededor del cual giran los medios del sistema, la más radical alternativa a los derechos individuales sería 1a solidaridad humana universal.

En este mismo sentido hallamos los pronunciamientos del escolapio José Segalés (2004), en el evento que 1a Cátedra Calasanz organizó en la universidad veracruzana Cristóbal Colón. Allí se recordó, a propósito de 1a interculturalidad, que en el mundo hay registradas 6 809 lenguas distintas (Hall, 2004). Podría añadirse también que hay unas 20 000 comunidades culturales situadas al margen de la llamada cultural del mainstream. El neoliberalismo, señala el padre Segalés, ha conseguido colonizar nuestra vida y nuestra inteligencia con un pensamiento humanista engañoso. Fomentando la sensación de ser hombres libres. (…) Se trata de sentirse libre porque no se piensa en las causas de lo que ocurre (69). En toda América Latina vivimos la agonía cercana a la muerte ya de todos los idiomas nativos, llamados despectivamente “dialectos”, se espera que el totonaca, el tojolabal, el tzotzil, el náhuatl o el otomí mueran para llenar páginas y páginas de revistas especializadas y salones de museos (70).

CAMBIO Y NUEVAS REALIDADES

El siglo XIX vio nacer la concepción romántica de las revoluciones en la era de las sociedades industriales tempranas. Parecía entonces que bastaba la adherencia a determinada Ideología, y la organización de las fuerzas sociales en torno a ella, para que se acercara la cadena de triunfos revolucionarios que habría de revertir el orden mundial en un plazo histórico más o menos breve. Esta visión no pudo escapar muchas veces del espíritu sectario, de las deformaciones economicistas, del dogmatismo y de las prácticas excluyentes.

Hoy nos hallamos ante una realidad distinta. La globalización, aun en la versión grotesca y antihumana que contemplamos hay, ha cambiado a fondo las reglas del juego. Las acciones aisladas, si bien pueden surgir como consecuencia de la crisis y la desesperación de algunas sociedades, tienen que confrontar fuerzas muy poderosas y sirven a menudo para justificar más armamentismo, más ilegalidad y más violencia a escala internacional. Ellas solas no bastan como agente transformador. Si los actuales problemas derivados del saqueo del mundo y la inequidad extrema terminan por confluir con un escenario de agotamiento de la energía convencional, falta de agua potable y degradación irreversible de las condiciones materiales de vida, el Apocalipsis bíblico parecerá una historieta infantil. Sólo desde la construcción de un nuevo ecumenismo, de una cultura humanista de salvación material y moral de la humanidad, puede generarse la fuerza capaz de revertir un orden mundial como éste, tan soberbio como suicida.

A1 igual que la Ilustración del siglo XVIII despejó el camino hacia la eliminación del absolutismo, aunque perdiera sus alas muy pronto en una cultura materialista, eurocentrista y utilitaria, una nueva ilustración es indispensable ahora para preceder y sustentar el paso hacia una sociedad realmente humana. Aquí colocaría junto a Garay el valor trascendental de las universidades y sus escuelas de comunicación. Los medios debieran ser actores eficaces de este cambio. Si aquellos medios monopolizados por el poder no pueden ocupar ese lugar, hay posibilidades crecientes para la alternatividad. El papel que desempeñaron los panfletos y los libros excomulgados del siglo XVIII lo podrían ocupar ahora la Internet y los nuevos sistemas digitales. La diferencia a establecer es de orden moral. La ética de la comunicación siempre contempla la justicia social (Traber, 1997).

Un problema teórico que se presenta es si la cultura utilitaria e individualista modeló este orden político, social, económico y comunicativo hoy dominante, tal como lo afirma Max Weber, o si ocurrió precisamente lo contrario

A fin de cuentas, la humanidad nunca se plantea un objetivo sin que al mismo tiempo posea, o esté desarrollando, las ideas y las fuerzas que lo pueden alcanzar. Pero sin pensamiento trascendental no puede haber cambios trascendentales.

Nuestras culturas latinoamericanas, rezagadas en cuanto a desarrollo tecnológico y productivo, y a determinadas ramas de la ciencia, poseen sin embargo una profunda tradición humanista y universitaria, y tienen, además, el enorme potencial de su esencial unidad. Ellas pueden ser una fuerza extraordinaria en la remodelación del mundo del futuro. Si nuestras universidades y sus facultades de comunicación convergen a restablecer el centro de nuestra tradición cultural y ética, si se proponen sobre todo formar a hombres y mujeres mejores en todos los sentidos, estaríamos en el camino de rediseñar una nueva perspectiva mundial, la cual se podría sintetizar con las palabras de Juan Pablo II: «Globalicemos la solidaridad».

* Decano de la Facultad de Comunicación de la Universidad de La Habana. Ha sido director de diarios en su país y presidente de la Unión de Periodistas de Cuba.

Texto publicado en la Revista Cuadernos de Comunicación. Nº 1. Noviembre 2006. Del Departamento de Comunicación Social de la PUCMM