Del racismo latinoamericano y sus demonios

Edmundo Paz Soldán

Edmundo Paz Soldán

¿Sería posible un Obama en América Latina? En clave autobiográfica, uno de los mejores escritores bolivianos del momento repasa los fantasmas de la discriminación racial en el continente.

A mediados de los 80 yo estudiaba en Buenos Aires. Me había vuelto un fanático del Boca Juniors debido a que esos años jugaba allí un compatriota, Milton Melgar. En los restaurantes, los camareros me ponían buena cara cuando les decía que era boliviano; casi todos parecían ser fanáticos de Boca Juniors y me decían “¡qué grande es Melgar!”.

El invierno de 1986, mi hermano Marcelo vino a visitarme. La coincidencia quiso que el primer domingo de su estancia se jugara el clásico Boca-River en la Bombonera. Tuve suerte y conseguí entradas. Nos tocó sentarnos detrás de la barra brava del Boca Juniors. Antes de iniciar el partido, disfrutamos del colorido de las tribunas, los cánticos insultantes con que las hinchadas se enfrentaban. Cuando salieron los equipos a la cancha, siguieron los cánticos. Parecía una competición; un estribillo ingenioso era respondido por otro aun más creativo. De pronto, la hinchada del River comenzó a corear: “¡Bolivianos, bolivianos, bolivianos!”. La reacción de los seguidores del Boca me impactó; decían cosas del tipo: “Nos jodieron estos gallinas. Y ahora, ¿cómo les respondemos?”. No, no había forma. Para los hinchas del Boca, el peor insulto que se les podía decir era “bolivianos”. Por suerte, mi hermano no entendió lo que pasaba; cuando me preguntó por qué el grito de “¡bolivianos!”, le dije, procurando disimular mi rabia, que era la forma en que la afición del River reconocía el talento de Melgar.

No debía haberme sorprendido. Después de todo, mis compañeros en la universidad me habían dicho varias veces: “¿Boliviano? ¡Si no parecés!”. Lo decían como un elogio, querían que les agradeciera el comentario. Para ellos, todos los bolivianos debían parecerse a las mujeres de rostros cobrizos que vendían cebollas a las puertas de los supermercados porteños, a los hombres que oficiaban de fontaneros y albañiles y que con su migración imparable desde la zona andina de Bolivia habían convertido Buenos Aires en una ciudad de más de un millón de bolivianos. Los bolivianos, los peruanos, los paraguayos éramos ciudadanos de segunda en la orgullosa capital argentina de los 80.

Lo irónico de toda esta situación era que yo fuera víctima del racismo. Provenía de una familia de clase acomodada de Cochabamba, en los valles bolivianos, y jamás había sufrido racismo ni ningún tipo de discriminación en mi país. Por supuesto, lo que sentí en el extranjero me hizo pensar mucho en lo que había visto y oído en Bolivia. Un amigo me lo había dicho alguna vez: “Para haber nacido en Bolivia, hemos tenido suerte”. Un país con mayoría indígena, un país en el que esa mayoría no había tenido derechos hasta la revolución de 1952. Pertenecíamos al estamento minoritario con poder político, económico y social, e intuíamos que las cosas debían cambiar, pero, mientras más tarde ocurrieran esos cambios, mejor. Los criollos saben muy bien que han abusado de los indígenas y temen el advenimiento fatal de la venganza

Entonces: ¿cómo podía quejarme de los argentinos, si yo provenía de uno de los países con más problemas de discriminación racial en América Latina?

Una historia del racismo en el continente debería incluir el odio entre chiqués y cakquicheles, o entre los incas y los chancas y los huancas, antes de la llegada de Colón. Aunque la leyenda negra ha convertido a los españoles en creadores del racismo en América Latina, lo cierto es que éste ya estaba ahí, en las relaciones entre diferentes grupos indígenas de todo el continente.

Lo que inventaron los españoles durante la colonia fue el sistema de castas, que trató de clasificar a todos los que descendían de personas de razas diferentes. Había castas principales (mestizo, castizo, zambo, mulato, morisco, coyote, chino), pero hacia el siglo xviii esta clasificación había llegado a un punto excesivo y caricaturesco, como lo demuestran las pinturas de castas del período. Las listas eran interminables: ¿qué era un cambujo? Una mezcla de chino con india. ¿Un tente en el aire? Una mezcla de campamulato con cambuja. Había harnizos, chamizos, lobos, gilvaros, albarazados, sambaigos, salta atrases, barcinos, allí te estases…

El sistema de castas se ahogó por el propio peso del fervor clasificatorio. Daba para la risa, si no fuera porque mostraba una realidad trágica. Las autoridades querían regular lo que no se podía regular (lo comprobaba el hecho de que se podía pagar para ser clasificado como blanco).

En la segunda mitad del siglo xix fue muy influyente en América Latina el “discurso de la degeneración” europeo. El Facundo (1845), del estadista argentino Domingo Faustino Sarmiento, expresa el deseo de las élites del continente: modelar las jóvenes repúblicas en el ejemplo civilizador del Viejo Mundo, apostar por una inmigración seleccionada de Europa y darle la espalda a los pueblos originarios de América: los indígenas representaban la barbarie (los negros, llegados durante la colonia como mano de obra esclava, también la representaban). El poeta y ensayista cubano José Martí podía pedir, en su ensayo Nuestra América (1892), que los gobernantes de la región aprendieran a hablar “en indio” para poder gobernar mejor a sus pueblos, pero su voz no fue tan influyente como la de Sarmiento (aunque el Facundo muestra una fascinación por el caudillo que representa la barbarie, la lectura del libro fue mucho menos compleja).

Las parejas mixtas o interraciales no dejan de ser un porcentaje anecdótico del total de enlaces en América Latina. Una barrera más que queda por derribar.

Hacia fines del xix, muchos intelectuales comenzaron a preguntarse por qué al continente le costaba tanto encontrar la ruta de la modernidad. Como una respuesta salvífica, apareció el discurso de la degeneración. Este discurso usó teorías médico-biológicas para explicar los efectos anormales de la modernización (la pobreza, el aumento del crimen, la inestabilidad política). En sus teóricos europeos más radicales -Max Nordau, Gustave LeBon-, los sujetos degenerados eran todos aquellos que no correspondían a la norma de la burguesía: homosexuales, judíos, gente que no era de raza blanca. Los intelectuales hispanoamericanos hicieron suyo este discurso muy rápidamente, ya que daba validez científica a prejuicios raciales que existían en el continente desde la colonia, y explicaba fácilmente las causas del atraso.

Los españoles regeneracionistas de fines del xix -Altamira, Ganivet, Maeztu, Costa- fueron muy leídos. Exploraban las causas profundas de la crisis de España con el lenguaje médico-biológico de la época, que concebía a las naciones como organismos. Había que diagnosticar los males del pueblo enfermo y proponer una terapia.

Una paradoja latinoamericana: la apropiación del discurso científico europeo de la degeneración podía ser vista como una forma de regeneración, de ingreso a la modernidad y de afirmación de un nuevo sujeto histórico.

¿Una muestra? Hacia 1885, el historiador boliviano Gabriel René Moreno escribió Nicómedes Antelo, un texto en el que se apoyaba en la autoridad de los sabios modernos para enfocar un tipo particular de degeneración: el producido por causa de la mezcla racial. En un país mayoritariamente indígena como Bolivia, Moreno proponía eliminar a los indios para evitar el mestizaje: “la exterminación de los inferiores es una de las condiciones del progreso universal”.

Moreno representaba una posición darwinista extrema en la cuestión del indio. En Bolivia no era tan fácil elaborar fantasías de exterminio total. Lo más común consistió en buscar formar paternalistas de regeneración y civilización del indio, para articularlo en el proyecto de modernización nacional.

A mediados de los 90, a una mujer indígena de pollera se le prohibió la entrada a un hotel de cinco estrellas en La Paz, Bolivia. La mujer se iba a reunir con unas amigas a tomar el té en uno de los salones. Esto no hubiera pasado a mayores, de no ser porque la mujer era la esposa de Víctor Hugo Cárdenas, el político aymara que en ese entonces era vicepresidente de la República. Al poco rato llegó el vicepresidente, y los administradores del hotel debieron disculparse.

Recuerdo esta anécdota al leer Los ríos profundos, la novela del peruano José María Arguedas. En esta obra de tintes autobiográficos, el narrador, Ernesto, es un niño sensible, un blanco criado por indios en los pueblos de la sierra peruana. En el primer capítulo, Ernesto se topa con un pongo (un indio que servía gratuitamente, en una forma de esclavitud, en la casa de los patrones). Ernesto nota que la expresión de los mestizos es insolente; en cambio, el pongo es incapaz de mirarlo a los ojos. Es de apariencia frágil y se inclina “como un gusano que pidiera ser aplastado”. A Ernesto le sorprende porque: “En ninguno de los centenares de pueblos donde había vivido con mi padre, hay pongos”.

En la obra de Arguedas -y en general en las novelas indigenistas-, el pongo es la expresión más radical, el grado cero de la injusticia en la que viven sometidos los indígenas peruanos. En uno de sus cuentos más conocidos, El sueño del pongo, una mestiza lo describe como “huérfano de huérfanos”, mientras que el patrón, que se burla de él, le pregunta: “¿Eres gente u otra cosa?”, y lo obliga a ponerse de cuatro patas, ladrar, alzar las orejas como una vizcacha. Su deshumanización es completa.

Aun con la normalización política en algunos países y la inclusión de muchos indígenas como cargos electos, la mayoría sigue discriminada socialmente y desempeñando los empleos peor remunerados.

Los escritores indigenistas -desde Clorinda Matto de Turner hasta Rosario Castellanos, pasando por Icaza, Alegría, José María Arguedas y Alcides Arguedas- narraron lo que el crítico peruano Antonio Cornejo Polar llamó la “heterogeneidad sociocultural” de la región, buscando, entre otras cosas, denunciar la situación de abuso y opresión en la que vivían los indígenas, tratando de concienciar a la clase media de la necesidad de un trato más humanitario hacia el indígena, bajo la amenaza de un posible levantamiento en caso de que eso no ocurriera. No eran revolucionarios, eran reformistas (algunos de ellos, como Alcides Arguedas, nunca pudieron superar sus prejuicios, y a pesar de pedir que se tratara mejor al indio, lo encontraba culpable del atraso).

En el Caribe, los escritores de la negritud buscaron afirmar los valores, la cultura de los pueblos negros. Las narraciones y los poemas indigenistas y de la negritud sirvieron para explorar los modelos de interrelación entre grupos étnicos, la verdad acerca de las relaciones sociales en el continente. Su gran limitación fue que, así como produjeron relatos tan crudos como vívidos del presente, fueron incapaces de soñar el futuro. A estos escritores les costaba imaginar la sociedad que podría venir después del levantamiento, de la irrupción del cambio. Acaso simplemente las condiciones no estaban dadas para imaginar más allá del presente.

Era más fácil de imaginar la guerra de las razas, una amenaza que ha estado presente en el imaginario criollo desde la colonia. En ese imaginario, los criollos saben muy bien que han abusado de los indígenas, y temen el advenimiento fatal de un momento histórico en que sobrevendrá la venganza. En las tradiciones de los pueblos andinos existe el momento del Pachakuti, que se entiende como un cataclismo que permitirá que los de abajo pasen a estar arriba, y los de arriba sean los nuevos oprimidos. La moral de la historia no puede estar más clara. Y la cultura opresora, que ha devorado simbólicamente a las culturas originarias, teme que la venganza se materialice literalmente y termine siendo ella la devorada. En algunos textos del primer indigenismo -en Wata Wara (1903), de Alcides Arguedas- se pueden encontrar escenas de antropofagia indígena, que a la vez que presentan una imagen que los deshumaniza, narran el momento temido de la guerra de las razas.

El siglo xx comenzó en la región andina con pongos, y con escenas de canibalismo indígena y enfrentamiento entre las razas, y terminó con las contradicciones que han permitido votar por un vicepresidente indígena y, a la vez, discriminar a su mujer. Pese a los avances en materia de derechos civiles y en la inclusión política y social de los pueblos originarios, los prejuicios no desaparecieron; aprendieron a esconderse la mayor parte del tiempo, aunque de vez en cuando emergieron a la superficie con la furia con que retorna todo lo reprimido.

No ha habido guerra de las razas este principio de siglo, pero sí constantes enfrentamientos en todos los ámbitos en el continente. Grupos tradicionalmente excluidos de la representación política y social luchan por sus derechos: en Brasil, los negros piden tener más representatividad en el Parlamento y en los medios; en Ecuador, sectores indígenas reclaman mayores conquistas sociales al Gobierno. En el interior de algunos países, las recientes migraciones no encuentran un fácil acomodo: en Chile, los peruanos son vistos con desconfianza. Bajo el pretexto de evitar la delincuencia, un municipio de Buenos Aires busca instalar vallas para separarse de la gente que vive en las villas miseria que acordonan la capital; en Lima, el barrio de La Molina hace lo propio para evitar que entre gente del barrio de Ata, y en San Borja no quieren que se instalen juegos infantiles en el parque para que no vengan los niños del vecino San Luis.

En Bolivia, la elección de un presidente indígena en 2005 hizo pensar a muchos analistas que permitiría la superación de los viejos prejuicios, la discriminación y el racismo que marcaron la historia del país. Evo Morales fue elegido con un apoyo considerable de las clases medias, tradicionalmente reacias a cederle el poder a los indios. En su discurso de asunción presidencial, Evo se acordó de los 500 años de abusos y de explotación, pero tranquilizó a los que recelaban de él al decir que no buscaba ningún tipo de revancha.

El presidente de Bolivia, Evo Morales, no contribuye con sus políticas a la superación de los prejuicios raciales en América Latina sino, más bien, ahonda la herida y fomenta la crispación y el revanchismo.

La luna de miel duró poco: el proyecto político de Evo y su partido, el MAS (Movimiento Al Socialismo), es de clara índole etno-populista, y afirma la supremacía de la mayoría indígena a la vez que rechaza a la región amazónica del país (en la que se encuentra enclavada Santa Cruz, la ciudad más próspera de Bolivia). Los deseos de autonomía de esta región oriental chocaron con la resistencia de un Gobierno deseoso de un sistema económico en el que el Estado vuelva a ocupar el lugar central, y por ello desconfiado de la iniciativa empresarial de Santa Cruz. La demonización del Oriente por parte de Evo y su Administración ha producido una mayor polarización nacional y una exacerbación del racismo desde ambas partes. Si cambas y collas se burlaban uno del otro y tendían a caricaturizarse entre sí, ahora han agregado a esta burla un toque de rechazo.

La clase media boliviana quería un líder indígena capaz de un discurso incluyente que fuera a articular las divisiones inherentes en el país. No tuvo a un segundo Mandela, tuvo a un primer Evo. A Evo no le interesa oficiar de estadista capaz de estar más allá del bien y del mal y de unir a los contrarios; lo que él quiere es afirmar la conciencia étnica de los grupos indígenas y refundar Bolivia simbólicamente en torno a lo indígena. Si el país se autodefinió alguna vez como mestizo, a la manera de México y tantos otros países latinoamericanos, Evo quiere que se defina como indígena, aunque eso no tome en cuenta a los que no lo son.

Hubo una época, a mediados del siglo pasado, en que los indios no podían entrar a las plazas principales de las ciudades. A fines del siglo pasado, para excluir a las mujeres indígenas de la búsqueda de ciertos trabajos, se ponía en la prensa que se buscaba “señoritas de buena presencia”. Las cosas están cambiando rápidamente. Los indígenas están conquistando su dignidad a la fuerza, los grupos tradicionalmente excluidos han conseguido tener representatividad, aunque eso no significa que la discriminación o el racismo hayan desaparecido. Los que antes eran racistas lo siguen siendo, sólo que ahora cuidan más sus palabras y se aseguran de decir ciertas cosas sólo ante gente de confianza; los excluidos, los que antes no eran racistas, están aprendiendo a excluir, a discriminar. La revolución de Evo triunfa, aunque el coste, las heridas en el consciente y en el inconsciente, parece excesivo. Un país de por sí dividido está aprendiendo a dividirse aun más.

Bolivia muestra en extremo lo que ocurre en todas partes del continente: mientras más se globaliza el mundo, mientras más nos conectamos, parecería que se hace más urgente defender las particularidades locales. Quizás ésta sea una forma de defender una identidad propia: abroquelándose más y más ante lo otro, aunque lo otro muchas veces sea alguien tan cercano como nuestro vecino, nuestro compatriota.

Fuente: FP